According to Plato's Republic, human knowledge in highest form owes its existence to a priori discoveries made during the course of dialectical investigations. Being a priori, such discoveries are neither empirical observations nor conclusions based upon empirical observations, although in some cases they may be “occasioned” by experience. They are matter for intellectual, not literal, vision, and making them is what distinguishes the successful philosopher from the non-philosopher. Thus, in the Phaedo, Plato is in a position to argue that the separation of the soul from the body in death is no evil for a genuine philosopher: he has no need to rely on the bodily senses in order to acquire philosophical knowledge; and he is well free of the errors and confusion generated by the senses, and of the physical desires nourished in the soul as a result of residing in a body.

Le thème le plus fréquemment modulé par la philosophie actuelle, celui de l'intentionnalité de la conscience, s'inscrit à vrai dire dans le courant le plus constant de la philosophia perennis. Il s'agit du souci de rechercher le statut de l'esprit aux prises avec les objets qui ne sont tels que par rapport à sa présence. Un représentant accrédité de la philosophie contemporaine écrit que « le problème de l'existence du monde extérieur ne présente à la rigueur aucun sens quelconque ». En effet, le monde extérieur est affirmé par la conscience immédiate et la tâche dévolue a la conscience réfléchissante, c'est de revenir sur ces données pour les thématiser et établir les rapports essentiels qui les constituent dans l'existence. Une conscience pure qui existerait avant tout contact avec ce qui n'est pas elle semble bien un rêve à jamais évanoui. Avant la mise entre parenthèses prônée par Husserl, la philosophie cartésienne nous assurait que « tout état de conscience en général est en lui-même conscience de quelque chose, quoi qu'il en soit de l'existence réelle de cet objet et quelque abstention que je fasse de la position de cette existence ». Les termes d'intentionnalité et de visée intentionnelle caractérisent cette particularité de la conscience d'être toujours au moins conscience de quelque chose.

Nous abordons en ce moment un aspect de l'ceuvre teilhardienne qui a suscité et suscite encore de nombreuses discussions. D'une part, Teilhard déclare à plusieurs reprises vouloir s'en tenir à un point de vue strictement scientifique:

Pour être correctement compris, le livre que je présente ici demande à ^tre lu, non pas comme un ouvrage métaphysique, encore moins comme une sorte d'essai théologique, mais uniquement et exclusivement comme un mémoire scientifique (P.H., p. 21).

My main topic will be, roughly speaking, the claim that mental events or conscious experiences or inner experiences are brain processes. I hasten to say, however, that I am not going to talk about “mental events” or “conscious experiences” or “inner experiences.” These expressions are almost exclusively philosophers terms, and I am not sure that I have got the hang of any of them. Philosophers are not in agreement in their use of these terms. One philosopher will say, for example, that a pain in the foot is a mental event, whereas another will say that a pain in the foot certainly is not a mental event.

Sinous voulions tirer une ligne d'unité à travers les branches si disparates qui se sont épanouies sur les racines cartésiennes, nous pourrions affirmer que l'homme est rentré en lui-même et de plus en plus profondément jusqu'à nos jours. Son regard s'est détourné d'un objet extérieur pour considàrer le produit intérieur de son acte d'esprit, puis pour essayer de pénétrer dans le mystère même de cet acte. L'homme s'est vu responsable de l'homme. Son existence lui est donnée mais il ne peut la maintenir sans lui fournir une forme, une essence dont la spécification dépendra de son “je” libre. Tout un éventail d'humanismes s'est alors déployé à partir d'une concrétude enfouie irrévocablement et désespérément dans la condition charnelle jusqu'à la concrétude la plus spirituelle de la pensée réflexive contemporaine. En un mot, l'histoire de la philosophic moderne devient l'histoire de la prise de conscience de l'immanence.

La notion de maladie créatrice semble avoir été entrevue par Novalis: « Les maladies sont, certes, une chose importante pour l'humanité, puisque'elles sont si nombreuses et que chaque homme a tant à lutter contre elles. Mais nous ne connaissons que bien imparfaitement l'art de les utiliser. Elles sont probablement la matiére et le stimulant les plus importants pour notre pensée et pour notre activité. II y aurait là une récolte abondante à faire, me semble-t-il, dans le champ intellectuel, dans le domaine de la morale, de la religion, et Dieu sait dans quel autre merveilleux domaine ». A un autre endroit, Novalis déclare que l'hypocondrie est une maladie trés remarquable: « II y a une petite hypocondrie et une hypocondrie sublime. C'est par cette derniére qu'il faudrait essayer de trouver une voie d'accés vers l'âme ». Cette phrase semble indiquer que pour Novalis il existerait des maladies d'essence supérieure et, pourrait-on dire, plus saines que la santé. Inversement il existerait une fausse apparence de santé due à la maladie, comme celle dont une nation en révolution peut donner l'exemple: « II existe une énergie par maladie et par faiblesse, qui donne l'impression d'être plus puissante que la véritable énergie, mais qui céde en laissant dans un état de faiblesse encore plus profonde ».

L'importance du philosophe dans la cité a toujours été reconnue sous une forme ou sous une autre. Quand Athénes par exemple, condamne Socrate á boire la cigüe, ses juges veulent prémunir le corps social contre les effets de l'esprit critique du philosophe. On s'entend par ailleurs á proclamer que Rousseau et Hégel sont les péres du monde moderne et saint Augustin celui de la civilisation chrétienne médiévale. Qui nierait que des philosophes comme Kierkegaard, Marx et Nietzsche ont marqué profondement notre siecle. Enfin, une enquête de l'Unesco faite récemment (1951) souligne en ces termes l'importance que cet organisme international attache à l'enseignement de la philosophie: «La place toute particulière qui est faite par cette enquête à l'enseignement de la philosophie s'explique par le rôle que jouent les idées philosophiques dans la conduite et l'opinion des hommes… Le développement des idées philosophiques a eu dans l'histoire et a encore aujourd'hui une grande importance — que ce soit directement ou indirectement — pour l'institution de la démocratic, pour le renforcement des droits de l'homme et pour la sauvegarde de la paix.»

Il est indéniable que la pensée cosmologique du P. Teilhard de Chardin exerce une puissante séduction sur de nombreux esprits, qui ne sont pas loin d'y trouver lumière et certitude sous l'aspect d'une nouvelle synthèse des rapports entre la Science et la Foi. Il est non moins certain que, pour d'autres, cette pensée ne procède pas suivant la démarche rigoureuse d'une science, sans pour autant appartenir à la réflexion philosophique. Si le P. Teilhard parle bien en effet de “Phénoménologie” et semble se disposer ainsi à prendre rang parmi les disciples de Husserl ou de Bergson, il déclare l'entendre au sens d'une “Physique généralisée”, ce qui le situe plutôt dans l'orbite des savants. Peut-être parviendrons nous à discerner les raisons de cette ambiguïté si nous analysons les idées constitutives de cette Physique généralisée, pour en discuter ensuite les fondements.

In the following pages I should like critically to consider certain aspects of John Dewey's thought as set forth for the most part in Experience and Nature. In particular, I should like to discuss the conceptions of being and of philosophieal reflection which underlie his delineation of human agency as located in nature and as essentially characterized by reference to the problematic. I select these ideas both because they concern something fundamental philosophieally and because one can see in Dewey's development of them both the strength and weakness of his philosophieal reflection.

Avant d'être invité à écrire cet article, l'auteur, professeur de Physiologie générale à l'Université de Montréal, avait lu Teilhard de Chardin comme tout le monde, c'est-à-dire bien incomplètement, et considérait l'opinion qu'il en avait comme assez peu motivée. Il tient à préciser que le texte qui suit résulte d'une lecture un peu plus attentive de deux ouvrages en particulier: Le Phénomène humain et La Place de l'Homme dans la Nature.

The question whether linguistic philosophy and phenomenology have any significant common ground has been raised increasingly in recent years. It seems to me that one useful means of exploring this question is to examine descriptions of the very concept of philosophical analysis which each involves so as to suggest relevant similarities in aims and methods. There are many such affinities—and I shall want to mention some, ones which are important for establishing communication between these traditions customarily considered so disparate. There are also fundamental differences not only in techniques and doctrines but in style and, one might say, in cultural temper. This is to say nothing of the extensive variation and bitter disagreements internal to each tradition itself—among the proponents of early and late Wittgenstein, among followers of the early and late Husserl, and, of course, within the personal evolution of these formative giants themselves.

Ce qu'on appelle l'Histoire de la Philosophie couvre un domaine très vaste et ambigu. On entend habituellement par ce terme la description critique des différentes étapes de la pensée philosophique, pour autant que cette pensée soit devenue consciente d'elle-même. En ce sens, on exposera la pensée de tel ou tel philosophe, on discutera de tel ou tel système philosophique.

La nécessité, en milieu académique, de toujours transcrire aussi complètement et systématiquement que possible les détails bibliographiques des travaux d'un auteur ou des ouvrages se rapportant à lui n'est pas à démontrer. Comment donc soutenir qu'on puisse omettre le nom des maisons d'édition? Le choix d'un éditeur, par un auteur, est aussi important que le choix d'un titre. Et pour le lecteur, c'est une circonstance qui donne à penser! Dans la littérature teilhardienne il existe en effet des cas qui donnent beaucoup à penser. Avant de présenter un répertoire sommaire des bibliographies, biographies et lexiques teilhardiens, nous voudrions attirer l'attention sur le problème de valeur sémantique soulevé par l'existence de deux éditions anglaises d'une même traduction du Milieu Divin. Car les expressions sémantiques, tout autant que les idées, ont leurs conséquences.

The doctrine I have in mind is the theory of intensional meanings, the theory according to which unitary descriptive expressions (and some complex ones) have not only extensions, but intensions as well. According to this theory, found in fullest flower in Carnap's Meaning and Necessity, individual expressions, one-place predicates and sentences, have corresponding to them individual concepts, properties and propositions respectively, these latter being the intensions, or, meanings, or, logical contents, of the expressions in question. In the first part of this paper I shall attempt to show that the whole theory of intensional entities represents not just an ontological extravagance, but a fairly clear absurdity. In the second I shall sketch briefly an alternative semantical method and in the third shall attempt to exploit this method for the clarification of a couple of puzzles.

My final aim in this paper is to show that Descartes is not guilty, as is so often maintained, of circular argumentation in the Meditations. But first it is important to uncover and remove certain tenacious misconceptions and confusions concerning what goes on in the Meditations which lend credence to the charge of circular argumentation. In this connection Mr. Harry Frankfurt's recent article, “Memory and the Cartesian Circle,” is peculiarly instructive; for it presents not only a completely untenable defence of Descartes but one that, implicitly at least, rests on the very misconceptions that give substance to the notion of a Cartesian Circle. With the intention, then, of clearing the ground for the construction of my own defence of Descartes, I shall spend the first part of this paper examining Frankfurt's central thesis, the errors contained in it, and their sources. This thesis is contained in his statement, which I shall henceforth designate by the letter “J,” “Descartes did not attempt to justify present clear and distinct perceptions.”

There are three kinds of aesthetical theory in which it would have to be admitted that the intentions of the artist are of almost no significance.

It would be naïve to think that interest in and study of Teilhard de Chardin began at Fordham only this past year. Some years ago, in fact, Fr. J. Franklin Ewing, S. J., founded a Teilhard Circle to stimulate critical study of the Jesuit paleontologist's thought, chiefly from the anthropological angle; that effort, for a number of reasons, proved to be short-lived. Several other Fordham professors,—Dr. Louis Marks in Biology and Fr. Joseph Donceel S.J. in Philosophy—have made Teilhard the object of consideration in certain of their regular courses. But 1963 did, nonetheless, witness a coincidental awakening of Teilhardian study on a wider scale than heretofore. First, Fr. Maurits Huybens, S.J., Belgian editor of the International Philosophical Quarterly and at that time residing at Fordham, proposed to give a series of six public lectures introductory to Teilhard's thought. Second, the suggestion was made quite independently, and received an interested response from faculty members of various departments, that Teilhard's Phenomenon of Man might provide a fruitful focus for an inter-disciplinary seminar, something whose desirability had been felt for some time.

It is often quite proper, philosophically speaking, to raise objections to a philosophical inquiry because it is seeking an answer to a question which ought not to have been raised in the first place. So in this instance, one might maintain that it is illegitimate to ask questions about the metaphysics of the Tractatus, just because the Tractatus is not the sort of book which is supposed to have a particular metaphysics. The Tractatus, we have heard said, is a book on the philosophy of language, not one on metaphysics; it is a specification of what language is, or ought to be like, and is not meant to have anything to do with the metaphysical constitution of the world.

One of the most powerful weapons which recent writers have managed to direct against the view that ‘thought’ is a process that can be validly distinguished from its expression or articulation in language is the well-known infinite regress argument. The argument itself has had a very long and fruitful career and has proven to be highly adaptable. I believe, however, that its application in this context is illegitimate and contains a serious error.