Soixante-dix ans environ séparent le Discours véritable contre les chrétiens (c. 180) du Contre l'écrit de Celse intitulé Discours véritable (248). Origène ne tient pas compte de cette distance historique: il discute au présent. Or, la situation de la culture païenne n'est plus exactement la même qu'au siècle précédent. La dynastie des Sévères s'effondre dans le désordre. La pensée s'appauvrit jusqu'à devenir «un Sahara littéraire» selon l'expression tranchante de Ferdinand Lot. De leur côté, les chrétiens ont gagné du terrain et leur recrutement s'est modifié: désormais ils comptent dans leurs rangs des lettrés capables d'articuler la doctrine. Au siècle des apologètes succède celui des premiers théologiens. Cependant, bien que les interlocuteurs de Celse aient changé, païens et Chrétiens se situent dans la continuité de leur courant respectif. On pourrait résumer la situation en disant que le paganisme continue de s'effriter tandis que le christianisme se définit lentement.

Cette rupture est nécessaire si l'on veut que la sémiologie, ou étude des «signes» (au sens inclusif), dépasse le stade préparatoire où elle se cantonne jusqu'aujourd'hui. La sémiologie (la sémiotique) doit entrer dans ce qu'on pourrait appeler son troisième âge; après avoir été constituée d'abord par des réflexions isolées et sporadiques sur la nature des signes ; après avoir été, ensuite, ramenée à la linguistique, partie dévorante qui occulte de tout, – elle doit s'émanciper en une discipline autonome, fondée sur la distinction entre signes etsymboles.

When we critically investigate a moral theory, such as utilitarianism, we are interested not only in the moral judgments such a theory would yield, but also in the attitudes and actions characteristic of the moral practitioner, in this case a utilitarian. For moral theories must be practical. Such theories can be distinguished in part from each other on the basis of he practices and attitudes adopted by their adherents. So it is fair to ask of any moral theory two basic questions: (i) is the theory ‘practicable’ and (ii), if it is, does its practice seem moral? If (i) a moral theory is not practicable because, say, its practice frustrates its intention, then that theory as it stands is not acceptable as a moral theory. If (ii) it is practicable but its characteristic practices seem immoral (e.g. the theory's practice involves routine lying and cheating), then at best the theory stands in need of some defence by its advocates. They may either explain away the appearance of immorality by showing that contrary to first impressions the practices are not opposed to our untutored moral views, or that our untutored moral views are more questionable than the theory's practices (e.g. our everyday practices are inconsistent with each other).

In the last few years a broad debate has taken place in books and journals about the time of action. Many different views have been propounded, and many an ingenious argument has been devised. I submit that those views are insightful but that the arguments have been misplaced. The views are at bottom compatible, for they differ in what they call ‘action’. I propose that our conception of action is so enveloped in conventions that there is no factual issue, per se, about the time and place of human action. There are actually several layers of conventionality involved in our timing and placing of actions. The crucial philosophical issues pertain to the clarification of those conventional layers. Among these issues are: (i) What are the conventions involved in timing and locating actions? (ii) What is the rationale for those conventions? (iii) Is that rationale sufficient to show the usefulness of those conventions? (iv) Can and should those conventions be improved upon?

As the sixteenth Century drew to a close, the human race teetered at the brink of an unprecedented intellectual revolution. The Aristotelean conception of a small, spherical, Earth-centered cosmos ceased to confine the imagination of an increasing number of thinkers; the recently proposed Copernican system, problematic though it was, sketched a provocative alternative with some real explanatory advantages (e.g., its uniform explanation of the existence, amount, and timing of retrograde motions); and distinct intellectual currents converged in the growing search for a new dynamics that would encompass at once all motion, superlunary and sublunary. In the event, the cosmology, the planetary astronomy, and the dynamics finally came together in Newton's uniquely coherent synthesis, and by the dawn of the eighteenth century we had exchanged the dubious comfort of Aristotle's enveloping egg for the more chilling contemplation of a spatially infinite universe.

No one should be put off from reading Miles' Logik undMetaphysik bei Kant by his telling us that he is following the ‘phenomenological-philological method’ Heidegger practiced, as shown in his Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason, his earliest work on Kant and his last to be published. I do not claim to understand Miles' conception of this method. Whatever it be, what Miles actually presents is a careful examination of a number of crucial passages in Kant's first Critique in Kantian terms. From it even the most seasoned student of the Critique will find light.

C'est un ouvrage difficile, voire même déroutant pour l'historien d'Aristote, que vient de publierl'éminent épistémologue et logicien de l'Université de Provence, G. Granger. Malgré ces difficultés et ce dépaysement que nous aurons à expliquer dans ces pages, on ne saurait cependant nier l'intérêt que peut susciter aujourd'hui une étude sur la théorie aristotélicienne de la science. Et on ne pourrait trop remercier G. Granger de s'être attelé à la tâche difficile de nous expliquer à sa manière la pensée du Stagirite sur la science.

Très ambitieuse, l'entreprise épistémologique exposée dans ce livre «est générale et non régionale, descriptive plutôt que normative, décrit le savoir par des modèles structuralistes logico-diachroniques, et s'appuie sur une théorie matérialiste critique de la connaissance » (p. 70). L'auteur entend couvrir toute l'histoire de la pensée, et il emprunte des concepts fondamentaux à Freud, Marx, Piaget, Barthes et Foucault, sans se priver cependant de modifier ces concepts de façon à les rendre intégrables dans la synthèse qu'il tente de réaliser.