Maine de Biran passe à raison pour avoir rénové l'empirisme. Mais il semble qu'on n'ait pas toujours aperçu à quelle distance il a porté de son origine la méthode issue de Locke et de Condillac. Nous voudrions montrer ici comment il a pu infléchir la tradition empiriste dans un sens complètement opposé aux doctrines de ses fondateurs, comment il en a pu tirer une anthropologie tout à fait nouvelle, où l'homme n'apparaissait plus comme un élément de la nature, non plus d'ailleurs que de la pensée, mais comme le principe absolu de tout ce qui est susceptible d'exister pour lui. Nous laisserons de côté le problème purement historique qu'a pu poser l'évolution personnelle de l'auteur par rapport à sa propre philosophic, et qui s'est notamment manifesté par l'abandon de la morale stoïcienne dans la dernière période de sa vie, de même que par la conversion tardive à certaines thèses, platoniciennes et substantialistes, sur la nature du moi. Ce qui sera examiné, c'est le biranisme tel qu'il fut, tel qu'il commença de se constituer, aux alentours de 1799, avec le premier Mémoire sur l'habitude.

Le nom de Maine de Biran n'apparaît que très rarement dans les exposés historiques de la phénoménologie. Lorsqu'il apparaît, cependant, les commentateurs nous le présentent habituellement comme un penseur préoccupé surtout de la tâche de concilier les deux grandes écoles philosophiques de son temps — le rationalisme et l'empirisme (sensationnalisme). Cette façon de voir Maine de Biran néglige l'aspect le plus important et le plus original de sa pensée, i.e. celui de présenter une nouvelle direction pour l'analyse philosophique — une nouvelle direction qui nous permet de considérer Maine de Biran comme le Merleau-Ponty (non le Kant) du xixe siècle. La phénoménologie, comme c'est le cas pour tout autre mouvement philosophique, fut pendant longtemps à l'état d'ébauche. Le rôle qu'a joué Maine de Biran dans son développement peut être vu comme un tournant. Il est vrai qu'on ne peut pas en faire un pur phénoménologue. Néanmoins, il semble qu'aucun autre philosophe (à l'exception peut-être de l'Écossais J.F. Ferrier) n'a occupé une place aussi importante dans le développement de la pensée phénoménologique au xixe siècle. En d'autres mots, Maine de Biran est à la fois un sensationnaliste délinquant et un phénoménologue en herbe. Le but de ce travail est d'offrir quelques points de repère qui mettent en évidence cette nouvelle méthode d'analyse philosophique. Cette dernière apparaît dans la critique que fait Maine de Biran des theories physiologiques.

Dans la mesure où le travail assure la subsistance de l'homme, il apparaît comme un effort productif permettant la recherche active, consciente, organisée des biens propres à satisfaire ses besoins. Or il est manifeste que ces biens doivent posséder la capacité de satisfaire effectivement les besoins, ce qui, me semble-t-il, est dénoncé par le caractere fondamental de ces biens qu'on appelle leur valeur. Et puisque cette corrélation des biens et des besoins est spécifique du domaine de l'activité économique, il devient possible d'identifier les biens affectés d'un coefficient de valeur comme étant des valeurs économiques.

Le trait sémantique le plus distinctif du discours au sujet des êtres fictifs consiste peut-être dans le fait que nous évaluons celui-ci d'une façon contradictoire. Il est évident que nous sommes disposés à rejeter la phrase «Sherlock Holmes lived on Berczy Street» en faveur de «Sherlock Holmes lived on Baker Street» mais, néanmoins, nous considérons cette dernière phrase comme fausse; et un recensement complet de l'époque montrerait que nous avons tout à fait raison.

Le discours fictif présente certaines anomalies qu'il est difficile d'évaluer dans un contexte logique. La sémantique formelle du discours ordinaire doit pouvoir souffrir certaines modifications pour rendre compte des incongruités du discours fictif. Woods, en s'attaquant à un probléme aussi épineux, n'a pas réussi à éviter toutes les épines, malgré un bel arsenal de tactiques.

The so-called objects in Wittgenstein's Tractates are particulars: Irving Copi first argued this thesis in his paper “Objects, Properties and Relations in the Tractates.” His argument took the form of an exclusion. There are only three metaphysical possibilities for these objects: They must be either particulars, properties or relations. The last two can be ruled out on the basis of evidence internal to the Tractates; therefore only the first alternative remains. Consequently, the objects of the Tractates must be particulars.

J.J.C. Smart once opined that if we were able to keep a human brain alive outside the skull, there would be no philosophical reason to believe that it could not think, and every physiological reason to believe that it could (“Materialism,” Journal of Philosophy, LX (1963), 651–662, pp. 659–660). Only a short time later, Wilfred Sellars asserted that if one were to deflesh and de-bone a human being, keeping the nervous system intact and discarding the rest, what one would have left would be, in all essentials, a person: a “core person,” Sellars says, thinking perhaps of apples (“The Identity Approach to the Mind-Body Problem,” Review of Metaphysics, XVIII (1965), 430–451, pp. 441–442). Since then, Bernard Gert has provided this view with an argument, describing an example which proves, in his opinion, that it makes sense to speak of brains as thinking. (“Can a Brain Have a Pain?” Philosophy and Phenomenological Research, XXVII (1967), 432–436).

Since Norman Kemp Smith's 1905 article on “The Naturalism of Hume,” there have been two competing theories on the general nature and import of Hume's philosophy. One is that which Kemp Smith attributes to a long line of English and Scottish philosophers, including his target there, Thomas Hill Green. That theory is that “Hume has no set of positive beliefs, and merely develops to a sceptical conclusion the principles which he inherits from Locke and Berkeley” (S149). The conclusion, to quote the first of the long line, Thomas Reid, is that

There is neither matter nor mind in the universe; nothing but impressions and ideas. What we call a body, is only a bundle of sensations; and what we call the mind, is only a bundle of thoughts, passions, and emotions, without any subject.

As a historian of logic, I am frequently puzzled by the things which people have to say about the relationship between mathematical logic and some other kind of logic which is variously described as ‘intentional’ and ‘traditional.’ Part of my puzzlement arises from my failure to understand precisely what kind of system is being offered under the guise of intentional logic. I have always taken it that logic is concerned with valid inferences, with showing us how we may legitimately derive a conclusion from a set of premisses; yet the validation of inferences seems to be the least of the concerns of the intentional logician. He says that it can be done, but he does not bother to show us how. My purpose in this paper is to list some of the sources of my puzzlement in the hope that an exponent of intentional logic will show me how they can be resolved, and how their resolution will contribute to the building of a system (however informal) in which different types of argument can be validated.

Il me semble qu'il faut de temps en temps défendre la thèse que la logique est une science dans l'horizon du monde objectif et que son développement est essentiellement liéaux interrogations sur l'être dans les tensions de son humanisation.